Editeur
Auteur(s) : Jacqueline Chabbi
Titre : Les Trois Piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran
Editeur : Seuil
Parution : 07/04/2016
384 pages
EAN 9782021231014
ISBN 2021231011
Présentation
Alors que le Coran fait l’objet, dans les courants salafistes et dhjihadistes, d’une interprétation atemporelle et anhistorique, cet ouvrage passionnant a l’ambition de donner à comprendre ce que le discours coranique de Mahomet, qui était alors loin d’être fixé par écrit, a pu signifier pour ceux qui l’ont entendu, dans la société sans livre qu’était l’Arabie du début du viie siècle.
L’originalité de cette approche consiste ainsi à déchiffrer le Coran à la lumière d’un contexte historique et anthropologique précis, celui de tribus vivant selon des rapports de solidarité et d’alliance pour faire face à l’environnement éprouvant du désert. Jacqueline Chabbi montre avec brio, et une connaissance approfondie de la langue coranique, que les trois caractéristiques principales du divin correspondent aux trois piliers de la société tribale : l’alliance, la guidance et le don. Pour ce groupe humain patriarcal du désert, Dieu est représenté avant tout comme celui dont l’alliance, la guidance et le don répondent aux nécessités vitales imposées par l’environnement.
Outre que cet éclairage permet d’élucider un nombre considérable de notions et de distinguer celles qui sont d’origine biblique, il renouvelle totalement le sens de celles qui ont été figées par une certaine doctrine musulmane (djihâd, charia notamment). Car il ne s’agit pas, en découvrant des significations en relation avec un terrain chronologiquement premier, de figer les mots dans leur sens d’origine mais au contraire de faire apparaître combien ils ont pu évoluer au fil du temps et des transformations sociales.
Jacqueline Chabbi
Jacqueline Chabbi, agrégée d’arabe et docteur ès lettres, est professeur honoraire des universités. Elle a notamment publié : Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet (CNRS, 1997/2013) et Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie (Fayard 2008/Le Cerf, 2004).
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Les clés du Moyen-Orient
Les clés du Moyen-Orient
Par Enki Baptiste
Article publié le 19/10/2017
Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran (1/2)
Cet ouvrage de Jacqueline Chabbi, agrégée d’arabe et docteur ès lettres, professeur honoraire des universités, est le résultat d’une vie entière consacrée à la recherche sur le texte sacré de l’islam et sur les sociétés de la Péninsule arabique à l’époque de la Révélation coranique. Bien connue dans le monde universitaire pour ses travaux novateurs sur les sociétés des tribus, Jacqueline Chabbi livre une nouvelle analyse détaillée sur le corpus coranique. Usant de la méthode de l’anthropologie historique, l’historienne propose une historicisation de la parole descendue sur le prophète de l’islam, Mahomet, afin de lui redonner son sens initial. Dans un contexte de tensions internes à l’islam et de réappropriations du texte coranique à des fins terroristes et salafistes, cette relecture du Coran apporte un vent de fraicheur à quiconque souhaite comprendre les articulations de la Révélation et la manière dont le discours, compilé a posteriori par ‘Uthmān Ibn ‘Affān (m. 656), révèle les impératifs de la société à laquelle il était destiné.
En effet, comme le rappelle Jacqueline Chabbi dans son introduction, un texte ne parle jamais de lui-même. Dans la recherche constante d’une norme dont l’origine serait l’expression la plus pure, les musulmans ont, à partir de la sortie d’Arabie, lors de la fondation du califat omeyyade en 661, considérablement utilisé et réutilisé le Coran, encombrant les exégèses et les interprétations du texte d’éléments nouveaux et mythiques, emprunts d’influences chrétiennes, juives et propres aux sociétés du Moyen-Orient et du Maghreb. Si l’on veut travailler sur l’historicité du texte coranique, il est impératif de retrouver avant tout le terrain dans lequel et pour lequel le Coran a été révélé, à savoir l’Arabie du VIIe siècle. Dès lors qu’il retrouve la société arabique à l’aube de l’islam, l’historien peut donner toute sa signification au texte. Cet ancrage du chercheur dans une société, dans un espace géographique possédant ses propres caractéristiques est, selon Jacqueline Chabbi, ce qui fait principalement défaut aux études jusqu’alors produites sur la parole coranique (1).
Loin des histoires souvent nimbées d’anecdotes mythiques, Jacqueline Chabbi décrit la ville de La Mecque comme méprisée par les hommes du Najd, le grand plateau d’Arabie centrale, éloignée de la grande route commerciale transarabique et devant s’approvisionner dans la ville montagneuse de Taëf (pp.19-20). C’est à l’aune de ces problématiques proprement géographiques et anthropologiques que le Coran doit être lu, et non à l’aide des compilations de hadith-s et des sommes exégétiques de la période califale, dans lesquelles se sont glissées en masse des éléments exogènes issus de l’imaginaire des sociétés moyen-orientales et iraniennes converties après la sortie d’Arabie. Explorer le territoire des mots du Coran, selon la formule de l’historienne (p.32), doit permettre non pas de figer ces mots comme ahistoriques car descendus de Dieu mais au contraire de rendre vivant un discours qui s’adressait avant tout aux hommes des sociétés arabiques du VIIe siècle.
Pour cela, Jacqueline Chabbi choisit trois axes d’approche, l’alliance, la guidance et le don, d’où le titre de l’ouvrage, qui fait écho aux cinq piliers de l’islam. Considérant ces derniers comme résultant des interprétations coraniques postérieures et du développement de la science islamique à partir du IXe siècle, Jacqueline Chabbi préfère voir dans l’alliance, la guidance et le don la structure profonde du discours coranique, ce qui donne au texte saint son adossement à l’histoire et à travers lesquels il est possible de dénicher le substrat anthropologique du Coran (p.35).
Le premier de ces piliers est l’alliance. Il est à noter, tout d’abord, que la terminologie de l’alliance est l’un des champs notionnels les plus importants du Coran. Cela s’explique aisément par le caractère très rude de la vie dans la Péninsule arabique : dans un milieu désertique, soumis à des éruptions volcaniques fréquentes, à des tremblements de terre et à des sécheresses mortelles, l’alliance avec les divinités – ou la divinité – est une dimension essentielle de la vie tribale. L’alliance est purement utilitaire : la tribu ne choisit de se rallier à une divinité protectrice que dans la mesure où cette dernière assure au groupement humain sa subsistance. La thématique de la soumission totale de l’homme à Dieu est récurrente dans le Coran. Jacqueline Chabbi rappelle toutefois que la dimension contractuelle de l’alliance était nécessairement duelle et qu’il était impensable pour les hommes du VIIe siècle de se rallier à une divinité si cette dernière ne faisait pas état, dans l’immédiat, de ses largesses (p.46). L’alliance était également temporaire et n’était répétée qu’à condition d’un soutien manifeste de la divinité. Ainsi, l’historien dépasse aisément la lecture mythique et largement empreinte de religiosité que les savants musulmans ont livré des guerres de ridda (2).
Le lecteur se rendra compte que cette fragilité fondamentale de la tribu et du clan, consubstantielle à la difficulté du terrain géographique, est un fil conducteur absolument crucial dans le discours coranique tel qu’il fut révélé au VIIe siècle. Ainsi, l’analyse de quelques sourates démontre la difficulté que semble avoir rencontré Mahomet pour convaincre les membres de sa tribu de se rallier à son message. Le texte coranique ne déroge pas au contexte tribal et révèle que Mahomet s’adressa avant tout à sa parenté proche (‘ashīra, aqrāb) mais que ses parents (au sens tribal) ne répondirent pas à son appel (3). De plus, le texte coranique semble s’être rapidement positionné vis-à-vis des divinités alors vénérées dans la chaîne de montagne du Ḥijāz. Le Coran prétend en effet que la divinité à laquelle Mahomet appelle sa tribu à s’allier est dotée d’un pouvoir créateur (khalq) que les autres divinités n’ont pas (4). Le défi pour le discours coranique est de parvenir à convaincre les hommes des tribus qu’ils ont à faire à une alliance profitable. Ainsi, le dieu de Mahomet est celui dont les créations sont immédiatement utiles aux hommes du désert (p.64) (5). Il n’y a, dans ces premières sourates sur le plan chronologique, aucune trace d’une quelconque universalité du message révélé : bien au contraire, le dieu dont Mahomet se charge de répandre la parole est doté de caractéristiques aptes à être utiles à une société du désert uniquement.
Le Coran rend manifestement compte d’une rupture discursive face à l’inefficacité des arguments déployés par Mahomet au sein de sa tribu (p.73). C’est dans ce contexte qu’émergent des thématiques nouvelles, notamment celle essentielle de l’eschatologie (6). Pourtant, là-encore, il n’est jamais question d’un bouleversement général qui conduirait à la fin généralisée des peuples. Le Coran s’adresse avant tout à la société tribale arabique et fait allusion au risque – qui constituait sans doute une phobie – de la disparition du clan et de la tribu (pp.76-77). Le Coran fait ainsi mention d’une pesée eschatologique des actes à venir avant que la thématique de l’écrit (kitāb) ne la remplace. C’est ainsi que vont apparaître des enregistreurs des actes (ḥāfiẓūn) (7). Dans une autre référence importante au Jugement dernier (LXX), probablement plus tardive car plus enrichie sur le plan des représentations, le Coran s’emploie à montrer que les hommes de tribu récusant l’alliance avec la divinité dont Mahomet porte la parole se trompent d’alliance. Or, dans l’imaginaire tribal initial, le choix d’une mauvaise alliance ne peut conduire qu’à l’Enfer, c’est-à-dire le désert, le lieu du soleil de feu (al-nār), devenu graduellement la représentation du lieu coranique de relégation des damnés (p.89).
Face à l’inertie des chefs tribaux, le Coran paraît avoir pris un autre tournant en développant des motifs littéraires clairement empruntés aux récits bibliques. Pour Jacqueline Chabbi, ces insertions, qui font état de références au Jugement dernier biblique, ne peuvent être que plus tardives, probablement de période médinoise. C’est le cas notamment de la figure du diable (shaytān) mentionnée dans VIII : 47-48. Ces versets, probablement d’époque médinoise, témoignent d’une évolution de la figure diabolique, d’abord nommée, en période mecquoise, par un pluriel d’indistinction (shaytīn) (8).
C’est donc par une analyse très fine de la terminologie coranique que l’historienne parvient à faire émerger un sens et une chronologie indicative de la Révélation. Ainsi, le lecteur verra émerger et évoluer graduellement les représentations coraniques de l’Enfer et du Paradis sans se laisser happer par les prolifiques emprunts aux thématiques bibliques qui ne se calquèrent que postérieurement sur le texte coranique. Jacqueline Chabbi précise en effet que dans des sociétés similaires à celle de l’Arabie du VIIe siècle, le système des divinités fonctionnait selon un schème totalement différent de celui des polythéismes grec ou égyptien. On note que ces systèmes religieux, propres à des sociétés sédentaires, installées dans des espaces géographiques irrigués, ont développé une hiérarchie fondamentale au sein des divinités vénérées. La rudesse de la vie dans le désert nous pousse à croire que les sociétés préislamiques avaient développé une religiosité beaucoup plus fluide et évolutive dans laquelle la divinité devait se démarquer immédiatement par l’apport d’une aide salvatrice pour l’existence de la tribu (pp.110-112). L’image d’un après et d’une rétribution dans l’au-delà étaient donc des éléments d’un imaginaire religieux totalement étranger aux hommes de l’Arabie du VIIe siècle. Ainsi, dans CVI, la divinité n’est pas à vénérer pour ce qu’elle est mais pour les services qu’elle a été à même de rendre. De la même manière, la divinité, dans les sourates les plus anciennes, était clairement associée aux hommes jusqu’à être territorialisée à travers le terme arabe de rabb (p.115-116) (9). Ce n’est que progressivement que la figure de la divinité évolue vers un « raḥmanisme » (al-raḥmān) avant que ce dénominatif intermédiaire dans la galaxie des noms divins ne soit marginalisé par l’utilisation d’Allāh. L’évolution de l’appellation de la divinité suggère également une évolution dans son rapport aux hommes. La divinité désormais appelée Allāh ne partage plus la proximité avec les hommes qui était celle du rabb. Sur le plan linguistique, elle se distingue aussi plus nettement des divinités (āliha). Progressivement, dans une période intermédiaire que Jacqueline Chabbi appelle l’ilahisme, la figure de la divinité comme divinité unique se construit en se démarquant manifestement des autres. Ainsi, la figure d’Allāh devient l’unique détentrice de la fonction secourable (p.142).
Il est clair néanmoins que la fonction d’alliance n’est guère à séparer de celle de guidance, cette dernière renvoyant à l’idée de guider vers la vie pour éviter la mort. Là encore, le contexte géographique de la péninsule arabique fournit le substrat anthropologique nécessaire pour saisir la portée du discours coranique. Dans le désert, la mission de la divinité à laquelle on choisissait de s’allier était d’aider les hommes à trouver la bonne route afin d’éviter de s’écarter des traces et de se perdre dans le désert solaire.
Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Seuil, Paris, 2016.
Lien vers les éditions du Seuil : http://www.seuil.com/ouvrage/les-trois-piliers-de-l-islam-jacqueline-chabbi/9782021231014
Partie 2 : Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran (2/2)
Notes :
(1) On citera les travaux suivants. Christoph Luxenbert, Die syro-aramaïsche Lesart des Koran, Berlin, Arabische Buch, 2000 ; Tilman Nagel, Mohammad. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime, Munich, Oldenbourg Verlag, 2000.
(2) Les guerres de ridda (ḥurūb al-ridda) sont une série de conflits mettant aux prises le premier calife, Abū Bakr, et nombre de tribus arabiques ayant choisi de se retirer de l’alliance passée avec Mahomet après sa mort (632). Les historiens musulmans, écrivant à partir du VIIIe siècle, ont représenté ces tribus comme l’incarnation de l’apostasie.
(3) Voir, XXVI : 214.
(4) Voir, XXV : 3-5.
(5) Voir, LXXXVIII : 17.
(6) Voir, CI.
(7) Voir XLII : 80 ; X : 21 ; VI : 61.
(8) Voir, XXXVII : 65.
(9) Le rabb al-bayt est le seigneur de la demeure, à savoir dans le contexte mecquois le seigneur de la Ka‘ba. Les hommes pensaient que la divinité se trouvait dans les pierres maçonnées dans les parois de l’édifice (V : 97).
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Les clés du Moyen-Orient
Par Enki Baptiste
Article publié le 19/10/2017
Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran (2/2)
Partie 1 : Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran (1/2)
C’est dans ce contexte que se développe une terminologie liée à la guidance, deuxième pilier, et à la piste. Ainsi, le Coran reprend l’image de la corde tissée en poils de chameau (sabab) qu’utilisaient les hommes pour puiser de l’eau au fond des puits ou pour aller chercher le miel le long des falaises. Cette corde, désormais assimilée à la voie tracée par Dieu, s’inscrit de manière horizontale, dans le monde du désert, et de manière verticale, dans la voie l’accès aux Cieux (asbāb al-samā’), inaccessible aux hommes.
Il en va de même de plusieurs thèmes dont la signification a, aujourd’hui, considérablement évolué. Le terme sharī‘a, par exemple, n’est présent qu’une seule fois dans le Coran (1). Il renvoie à un point d’eau où le liquide convoité par les bêtes et les hommes affleure, ne nécessitant aucun effort pour l’atteindre (p.176-177). De manière similaire, le terme de sunna, avant de glisser vers le sens qu’on lui connaît aujourd’hui, désignait la piste du désert que l’on pratiquait depuis longtemps et qu’il était donc recommandé d’emprunter.
L’imaginaire du désert comme un lieu terrifiant fut également mobilisé par le Coran afin de convaincre les hommes à qui s’adressait Mahomet de se rallier. Dans XVI : 3-17, il est notamment fait allusion aux tourments qui attend celui qui refusera de suivre le chemin de Dieu (sabīl Allāh). Ce n’est qu’ensuite, en période médinoise, qu’il est demandé aux hommes de s’engager manifestement dans la voie de Dieu (bi-anfusi-him).
Une inflexion notable du discours coranique a lieu lors de la période médinoise quant à la thématique du combat. Ainsi, graduellement, le triptyque ralliement (īmān), éloignement (hijra) et effort consenti (jihād) va se répéter et prendre une dimension guerrière (qitāl), témoignage direct de l’entrée dans la période des grandes razzias médinoises (p.200). Mais là encore, il s’agit de replacer la parole coranique dans son contexte initial. Le verbe employé pour désigner l’action de combattre est qātala. De troisième forme, il renvoie à une action impliquant deux protagonistes. Ce combat supposait également la possibilité de la mort mais il n’est jamais question de souhaiter sa propre mort ni de vouloir la donner gratuitement. Bien au contraire, dans la société arabique du VIIe siècle, la mort d’un membre de la tribu signifiait l’affaiblissement de la structure tribale et représentait une phobie absolue. Dans le cas d’un combat, le Coran incite toujours à la prudence et à la recherche d’un compromis, perçu comme un don de Dieu (fatḥ) (2). Le texte révélé n’invite jamais non plus à un combat universel et général. Le texte reste totalement ancré dans son cadre historique d’origine (p.204) et tente même, il semble, de contrôler l’appétit pour la razzia des tribus ralliées. Ainsi, le Coran condamne-t-il la razzia de Nakhla où un Mecquois fut tué dans une période de l’année où les actes guerriers étaient fermement proscrits (3). La peur de la mort paraît avoir été une si grande phobie que, dans les évocations que le Coran fait de la bataille de Uḥud, il déploie une rhétorique apte à rallier les hommes des tribus en décrivant l’au-delà comme un lieu où la tribu et le clan seront recomposés dans leur forme originelle. La figure du martyr, si fréquemment arborée par les militants salafistes-jihadites aujourd’hui, est totalement absente du Coran et ne se développera qu’après 680 et la bataille de Karbalā’ (4).
De fait, replacé dans le terreau anthropologique dans lequel le discours s’est révélé et étudié au prisme de la langue arabe ancienne, celui s’avère bien moins violent que ce que l’on pense souvent aujourd’hui. On notera aussi que la violence contenue dans le texte est formellement encadrée et ne dépasse jamais les règles communes de la sociabilité tribale (p.224). Ainsi, dans le choc entre le message dévoilé à Mahomet et les croyances juives très présentes dans la ville de Médine auquel le Coran fait allusion, le contexte anthropologique est une fois encore déterminant. Progressivement, le discours coranique se tend à propos des juifs qui sont peu à peu considérés comme l’incarnation de la rébellion contre la nouvelle divinité malgré tous les bienfaits qu’elle leur a apporté. Mais il faut un motif purement tribal pour permettre à Mahomet de rompre définitivement avec les tribus juives de la ville et d’expulser la plus puissance d’entre elles, les Qurayẓa : ces derniers auraient trahi l’accord passé avec Mahomet lors de la bataille d’al-Khandaq.
À reconsidérer le texte coranique à la lueur du contexte de son apparition, il paraît évident que la Révélation faite à Mahomet ne l’a jamais encouragé à combattre tous azimuts ni à massacrer les hommes qui étaient susceptibles, après que démonstration ait été faite du soutien de la divinité, de se rallier. Ce n’est que plus tardivement, au IXe siècle, que l’injonction de tuer en contexte défensif (5) va se généraliser et dépasser, par le processus de l’abrogation (naskh), celle précisant qu’il n’y a point de contrainte en religion.
Le troisième pilier est celui du don. Nous avons déjà pu le remarquer, et Jacqueline Chabbi va facilement le démontrer, ce dernier pilier est indissociable des précédents.
Forte de sa connaissance des systèmes tribaux préislamiques et des normes régissant les rapports sociaux à la veille de l’islam, Jacqueline Chabbi offre une introduction riche d’enseignements historiques permettant de contextualiser le propos coranique. Le lecteur apprendra donc que le don est encouragé à condition qu’il ne dépossède pas totalement le donateur de ce qu’il possède (p.265). Il est aussi fait état de l’obligation de rendre la pareille pour celui qui a bénéficié d’un don. Cette obligation se traduit, dans le Coran, par la notion de shukr, renvoyant à la gratitude que l’homme doit avoir pour son dieu.
La thématique du don apparaît tôt en période mecquoise. Le don de la divinité est destiné à assurer la survie du groupe et se caractérise, dans le cas de la Révélation, par sa profusion et son surdimensionnement. La sourate XCIV se distingue par la forme du don divin attribué à Mahomet : ainsi, la divinité garantit à son inspiré de garder en mémoire son nom. Dans une société de l’oral, le fait de laisser son nom à la postérité est une manière d’exister (pp.272-273).
Le don va également subir un développement eschatologique, probablement dû au rejet du message par les proches parents de Mahomet. Au don positif s’oppose le don comme châtiment, dont la représentation est une fois encore très liée au contexte géographique du Ḥijāz. Ainsi, le chef de la tribu sera amené à répondre de ses choix devant le Seigneur divin (6) et conduira son groupe vers le bonheur ou vers le malheur, s’il s’est fourvoyé dans ses choix au cours de sa vie. Il y a là un parallèle évident entre la vie terrestre et la représentation de l’au-delà. Le chef de la tribu ayant échoué conduit inexorablement les siens vers la perte en s’écartant des traces de piste dans le désert. Face au Seigneur divin, celui s’étant trompé dans ses choix sera isolé dans un désert chauffé à blanc, cela impliquant par ailleurs la dissolution du groupe de parenté (p.279), véritable phobie des hommes de ce temps.
Quant à l’image du paradis, elle semble s’être développée plus lentement que celle de l’Enfer – ce qui s’explique aisément par le besoin immédiat de l’inspiré de convaincre les hommes de son entourage du bien-fondé de son message en mobilisant des images phobiques parlantes.
L’imaginaire de la rétribution positive paraît être entrée dans le Coran via l’image du jardin (janna), s’être développée en période mecquoise avant de voir sa représentation symbolique se réduire considérablement à l’époque médinoise (p.287). Cet espace de repos s’oppose en tous points à celui de l’Enfer. Il est un espace d’immobilité et de tranquillité, symbolisant le soulagement des tourments de la vie dans le désert comme la rétribution divine. Les hommes y étant admis consommerait un vin n’enivrant pas (7) et y retrouverait des houris (8) et des éphèbes se donnant à eux librement.
À l’époque médinoise, les représentations du paradis se réduisent considérablement. Le paradis est un espace dévolu à la famille et n’est plus conçu qu’à travers l’image du jardin de type oasien.
Mais le don est également terrestre et il fut même inconcevable, selon Jacqueline Chabbi, que l’image de la rétribution divine n’ait pas été avant tout celle d’un don terrestre manifestant dans l’immédiat le soutien de la divinité et accréditant ainsi l’alliance contractée avec elle. Dans une ville désertique telle que La Mecque, constamment soumise aux aléas climatiques et devant s’approvisionner dans la ville montagneuse de Taëf, il est évident que ces dimensions géographiques étaient des composantes majeures de la vie quotidienne. Ainsi, la thématique du don divin rejoint-elle celle de l’attribut divin de création (khalq) évoquée ci-dessus : la divinité ne pouvait être qualifiée de créatrice gratuitement et tous les éléments découlant de cet attribut étaient nécessairement profitables dans l’immédiat pour l’homme (p.327).
Il en est ainsi pour le pâturage (mar‘ā) que la divinité est apte à rendre inépuisable ou des fruits du jardin oasien (9). En échange de ces rétributions divines, l’homme doit manifester de la gratitude à l’égard d’al-Razzāq (10). L’homme est toutefois averti : d’une part, il ne doit pas chercher à augmenter ses biens terrestres au-delà de ce qui lui est imparti, risquant de dévier de la conduite solidaire ; d’autre part, le don est fondamentalement inégalitaire. Le schéma du don divin est proprement vertical et il est dit que le dieu n’attend pas de don en retour. Conséquence : la fonction donatrice devient un attribut privilégié de la divinité rendant l’homme redevable pour toujours (p.343). La gratitude (shukr) est exigée ainsi que l’humilité de l’homme, qui ne doit jamais oublier d’où vient sa récolte au risque de voir la divinité moissonner la terre et priver ainsi l’homme de son moyen de subsistance (11).
La conclusion de l’ouvrage de Jacqueline Chabbi paraît simple, contrastant avec la densité du développement : le Coran révèle au lecteur attentif que l’adhésion au message porté par Mahomet ne fut certainement pas religieuse – au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Les hommes d’Arabie du VIIe siècle n’ont jamais cru pour croire (pp.349-350). L’islam « expatrié » que nous connaissons aujourd’hui est celui des civilisations du Moyen-Orient qui ont reconfiguré la parole coranique face à la nécessité consubstantielle aux civilisations de « se donner un fondement mythique et d’adosser sa [leur] légitimité à des récits d’origine » (p.351).
L’ouvrage de Jacqueline Chabbi est scientifique et n’est pas accessible simplement. Sans maîtriser les fondements de la langue arabe, il paraît compliqué de saisir toute l’originalité et le sens même de la méthode de l’historienne – et finalement de suivre de bout en bout le développement de l’argumentaire.
D’une richesse inouïe, cet ouvrage apporte à l’historien un regard parfois neuf, parfois très déstabilisant sur le texte saint et les débuts de l’islam. Déstabilisant, il l’est à n’en pas douter pour les croyants. Il est toutefois le produit d’une solide recherche et d’une vie entière consacrée à l’histoire des débuts de l’islam et apporte un regard rafraichissant sur un texte trop souvent présenté comme ahistorique et mobilisé à tout va au service d’idéologies prétendant s’inscrire au cœur des pratiques recommandées par le Livre et qui sont pourtant en totale contradiction avec ses fondements historiques et anthropologiques.
Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Seuil, Paris, 2016.
Lien vers les éditions du Seuil : http://www.seuil.com/ouvrage/les-trois-piliers-de-l-islam-jacqueline-chabbi/9782021231014
Notes :
(1) XLV : 18.
(2) Voir, XLVIII : 1.
(3) Voir, II : 217.
(4) Au cours de cette bataille, le petit-fils de Mahomet, Hussein, fut tué et décapité par les armées du calife omeyyade de Damas, Yazīd Ier. C’est une date fondamentale dans l’imaginaire chiite. Sur le sujet, voir, Antoine Borrut, « Remembering Karbalā’ : The Construction of an Early Islamic Site of Memory », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 42, 2015, pp.249-283.
(5) Voir, IV : 88-91.
(6) LXXXIV : 6.
(7) Voir, LXXXIII : 25 ; LXXXIII : 37 ; LXXXVI : 5 ; LXXXI : 17 ; XXXVII : 47. J. Chabbi apporte une explication historique très intéressante sur l’interdiction du vin par l’islam, expliquant que la boisson et sa consommation surtout, étaient liées à un jeu de hasard bédouin (appelé maysir). L’association des deux auraient conduit à des querelles néfastes et aurait débouché sur l’interdiction de la boisson (pp.293-294).
(8) Ces jeunes filles qui ne sont pas déflorées (LV : 56 et 74) sont décrites comme ayant les yeux constamment baissés. R. Blachère a traduit cela comme un signe de modestie de leur part. J. Chabbi corrige : il ne s’agit guère de modestie selon elle mais de la traduction explicite du fait que ces jeunes filles sont conçues et se conçoivent comme des objets sexuels uniquement. Ainsi donc il ne leur ait jamais proposé de choisir leur partenaire sexuel. Il est à noter que cette représentation a connu une pérennité réelle chez certains musulmans dont la phobie est que leur femme lève les yeux et se mettent ainsi à désirer un autre que celui à qui elles sont destinées (pp.307-308).
(9) Voir, LXXXVII : 4-5 et LXXIX : 31-33 pour la thématique du pâturage et XVI : 5-18 pour la thématique des fruits.
(10) Il s’agit d’un nom de Dieu renvoyant justement à sa fonction de distributeur de subsistance, comme l’indique sa racine rzq et les termes dérivés, tel que al-rizq. Voir, LI : 58.
(11) Voir, LVI : 63-73.
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Les trois piliers de l’islam
Résumé : L’islam avant l’Islam : ce que le Coran nous dit de la société qui l’a créé.
Avec son titre mystérieux, Jacqueline Chabbi ne cherche pas à retirer deux des célèbres cinq piliers de l’Islam, mais plutôt à retrouver, au-delà des différentes couches de formalisation, les principes fondateurs qui ont guidé la création du Coran à l’époque de Mohamed. Dans une société confrontée aux déserts de la Péninsule arabique et au risque permanent, elle propose d’identifier l’Alliance, la Guidance et le Don comme les valeurs fondamentales dont le Coran s’est nourri pour offrir et transmettre une alliance divine. L’Alliance, car la solidarité est gage de survie, la Guidance car il faut parfois se donner un chef, et enfin le Don qui renforce les liens sociaux.
Jacqueline Chabbi l’affirme dès l’introduction : elle a voulu écrire un livre engagé. Un livre qui lutte contre tout mythe des origines selon lequel le Coran que nous lisons nous permettrait une compréhension immédiate de la manière dont vécurent les premiers musulmans. Le Coran naît de conditions sociales particulières qui, déjà trois siècles après, échappaient en partie aux lecteurs. La très grande longévité de la langue arabe – qui permet aujourd’hui à tout locuteur d’arabe littéral un accès direct au texte – n’empêche pas la lente dérive des mots. Les mots, comme les hommes, ont une histoire et prennent le sens que les contemporains leur donnent. Cette vérité s’applique à tous les textes sacrés, mais alors que la Tora et le Nouveau Testament ont fait l’objet d’une recherche philologique massive qui a permis d’éclairer leurs genèses, moins de livres traitent du substrat social et intellectuel du Coran : et surtout moins de livres sortent des cercles universitaires pour le mettre à notre portée.
Lire le Coran, est-ce comprendre le Coran ?
Après avoir déjà défendu cette thèse dans un premier ouvrage très historique et anthropologique, Le seigneur des tribus, puis dans une réflexion sur l’influence des textes d’ascendance biblique sur le Coran , l’auteure publie ici un ouvrage d’abord didactique. Construit comme un commentaire de texte argumenté, son livre se réfère sans cesse au Coran en accumulant les citations et en discutant les traductions. Pas besoin, donc, d’être un expert en la matière : ce peut-être l’occasion d’une première rencontre avec le Coran.
Certes l’ouvrage cite volontiers l’arabe, et profitera plus à ceux qui sont sensibles aux « racines trilitères », cette matrice grammaticale sur laquelle se fonde toute la grammaire arabe en permettant de situer immédiatement un mot au sein d’un champ lexical (trois consonnes centrales permettant de former une série de mots rattachés par le sens). Mais c’est de bonne guerre, car Jacqueline Chabbi déroute aussi les locuteurs d’arabe en allant chercher un sens souvent oublié. Le Kitab (le livre, de la racine « KaTaBa »), devenu pour nous l’objet écrit par excellence, ne serait par exemple que ce qui est la règle, le destin ou l’intangible, même oral . Ou encore le Hukm, traduit par la suite par le pouvoir ou le gouvernement dans un sens fort, renverrait au contraire à un accord ou à un arbitrage consensuel, dans un contexte où les décisions se prenaient en groupe et à l’unanimité . Car les mots se dérobent si on ne les remet pas dans leur contexte.
D’un islam à l’autre : de Muhammad aux Abbassides
Jacqueline Chabbi montre que l’islam tel que nous le connaissons aujourd’hui doit énormément au califat abbasside. Sans en faire le cœur de son propos, elle rappelle quelques jalons. Au moment de l’Hégire, c’est-à-dire du départ de Mohamed de la Mekke pour Médine en 622, date qui marque le début du calendrier arabe, la Mekke est encore une ville d’importance toute relative, comme l’est la Ka’ba, lieu sacré à rayonnement seulement local. Ce n’est pas le grand centre caravanier qu’en ont fait certains auteurs : dans une Péninsule arabique désertique, où la survie dépend de la capacité à se déplacer sans se perdre, les Mekkois dépendent des caravaniers. Mohamed, loin d’être lui-même un grand caravanier, appartient donc au groupe des sédentaires, pour qui la perte dans le désert et l’isolement du groupe sont associés à la mort. Malgré le morcellement en différents dialectes, l’arabe formel ou poétique sert de langue officielle, bénéficiant de certaines importations de mot grecs ou syriaques depuis le nord, yéménites ou éthiopiens depuis les plaines fertiles du sud. Mais l’attention des tribus ne se porte pas vers l’extérieur : elle serait concentrée sur la situation locale. L’alliance proposée n’est donc pas universelle : elle est restreinte sur un ensemble de tribus.
Ce n’est que sous les Umayyades, califat qui émerge en 661, que l’extension territoriale commence à avoir un impact religieux, alors même que le Coran est mis pour la première fois à l’écrit. Les populations conquises peuvent se rallier à l’islam à condition de s’allier à une famille originaire de la Péninsule arabique : elles en portent alors le nom, perpétuant dans l’anthroponymie un lien et une dépendance. C’est aussi l’époque de la rivalité avec le puissant Empire Byzantin, autre grand empire monothéiste à revendication universelle. La rencontre avec le judaïsme avait eu lieu dès la période médinoise, grâce à la présence de tribus juives dans ce qui était appelé à devenir la seconde ville sainte de l’islam. Avec Byzance la rivalité est aussi politique : le Dôme du Rocher, sis à Jérusalem, en porte la trace puisque les premières décorations qu’il reçoit alors affirment fortement le monothéisme musulman, par rapport au dogme de la trinité associé à un polythéisme.
Mais la grande époque de la fixation des textes reste le califat abbasside, qui détrône les Umayyades en 750 puis déplace la capitale de Damas à Bagdad. Les Hadith, ou faits advenus (parmi Mohamed et ses compagnons), corpus infiniment plus varié et imaginatif que ne l’est le Coran, vont faire l’objet d’une compilation officielle : c’est la naissance de la sunna. Après avoir été rejetés par certains courants de pensée, ils sont acceptés au IXe siècle par le pouvoir en place, donnant ainsi l’occasion de sélectionner ceux dont la chaîne de transmission orale est jugée fiable. Or tous les auteurs sélectionnés sont étrangers à la Péninsule arabique : tous orientaux venus du Khorasan ou encore de la Transoxiane. La religion est alors devenue un message à vocation universelle, destiné à des populations dont l’ancrage géographique comme l’imaginaire social est coupé de celui de la Péninsule arabique du premier VIIe siècle. À trois siècles de distance, ce n’est plus l’islam des premiers alliés.
Dans ces rapides jalons on perçoit ce que les religions ont d’humanité, et combien elles dépendent des sociétés qui les embrassent. Jacqueline Chabbi insiste beaucoup sur le fait que les rêves d’imitation des premiers temps sont en réalité le produit de leur époque propre. Ainsi les courants issus du wahhabisme, mouvement né au XVIIIe siècle en Arabie saoudite dans un contexte de rivalité avec la domination ottomane, relèveraient en réalité d’un rêve très contemporain : « Orphelins d’un passé historique qu’ils ignorent, ceux-ci veulent imposer le fantasme qu’ils se sont fabriqués . »
L’Alliance
Les cinq piliers de l’islam sont le résultat de cette formalisation progressive, que Jacqueline Chabbi cherche à dépasser pour comprendre la société où vécut Mohamed. Elle propose trois concepts en réalité assez fluides, puisqu’ils servent surtout de plan à son livre. L’Alliance rejoue les conditions des alliances terrestres. Le déterminisme géographique jouerait ici à plein : dans une Péninsule désertique habitée par des clans réunis en tribus, la survie du groupe peut dépendre du choix du bon allié. Il s’agit de trouver celui qui protègera efficacement, mais aussi qui ne fera pas défection. L’Alliance avec Dieu est alors présentée comme un substitut, mais dont les exigences restent similaires.
Cette partie est l’occasion d’examiner la manière dont le Coran construit la figure de Dieu à travers les noms qui lui sont successivement attribués. Allah, formé à partir du terme sémitique Al, qui renvoie à la divinité, n’est pas encore dominant. Apparaît encore le terme de Rabb, c’est-à-dire de seigneur. Bien qu’importé, ce terme était déjà présent, par exemple dans la poésie bédouine, associé à un pouvoir territorialisé. Quant au terme de Rahman, qu’on retrouve aujourd’hui essentiellement sous forme d’attribut (al-Rahman al-Rahim : le miséricordieux), il est alors un nom en soi, associé dans le texte aux moments de création. Cette figure en construction est toujours présentée comme un proche (walî), auquel sont appelés à s’allier ceux qui deviendront des mu’minûn, que l’auteure traduit non pas comme les croyants, mais comme les alliés.
La Guidance
La Guidance, présentée comme le thème majeure du Coran, fonctionne sur le même principe : pour les Mekkois sédentaires, les chemins du désert ne sauraient être franchis sans un guide fiable, d’où un imaginaire très fort de la Guidance et une phobie de la perte dans le désert. Dieu canaliserait alors cette fonction, sauvant ceux qui deviennent les muslimun, les protégés. Cette deuxième partie sert aussi à examiner au sein du texte une série de termes devenus par la suite centraux : la sharî’a, l’umma, la sunna ou encore le sabil (le chemin) et le djihad.
La sharî’a apparaît par exemple dans sa signification première comme un point où l’eau affleure, c’est-à-dire où l’abreuvement du troupeau ne nécessite pas l’éreintante activité de puisage. Avec seulement cinq occurrences dans tout le Coran, elle est simplement associée à la route sûre. Jacqueline Chabbi précise qu’en termes de justice et de punition, le Coran est ancré dans la société qui le produit et ne reconnaît que les qisâs, les rétributions, en recommandant qu’elles soient légères. Car dans un monde où la richesse se compte en hommes et en troupeaux et où s’exerce la loi du Talion, la violence risque de générer la violence et doit être mise sous contrôle : « Tuer les hommes d’un groupe adverse de manière inconsidérée ou gratuitement massacreuse constitue une transgression majeure », tandis que la négociation réussie est un don de Dieu .
Le verset du sabre, connu pour être le seul passage coranique qui appelle à la violence contre les non ralliés, est ainsi à lire au sein du texte comme un discours qui ne pouvait être suivi d’action : il intervient un an après la mort du Prophète, à un moment où la Péninsule est déjà ralliée à de rares exceptions près. « Le Coran n’aurait fait alors qu’entériner une domination déjà largement acquise (…). Il ne pouvait être question de les tuer puisque le but était de les faire entrer dans l’alliance intertribale médinoise . »
Le Don
Le Don, enfin, dérive de l’Alliance car il fonctionne comme souvent sur le modèle de l’échange, le destinataire du don étant lié par la gratitude à celui qui offre. C’est sur le même modèle que se construit le rapport à Dieu, à travers deux formes de don : des promesses eschatologiques, et un don quotidien de la subsistance.
Les promesses eschatologiques telles qu’on les trouve dans le Coran ont fait couler beaucoup d’encre, aussi Jacqueline Chabbi leur consacre-t-elle un chapitre entier. Elle sépare période mekkoise et période médinoise, montrant que l’on passe du paradis des houris au « paradis des familles ». Durant la période mekkoise, le paradis apparaît comme un lieu de plaisirs masculins, figuré à travers des fleuves de lait, de miel et de vin (khamr), et l’image des houris aux yeux noirs. C’est un plaisir licite car, comme beaucoup de sociétés médiévales, la Péninsule arabique pratique l’esclavage, et donc le Coran n’invente rien de particulièrement lubrique, mais maximise une scène de plaisir qui devait relever du possible au VIIe siècle, et dont au passage les jeunes éphèbes n’étaient pas absents. Puis vient la période médinoise, où les houris disparaissent du paradis. Le paradis devient un jardin figuré comme le lieu par excellence de la sédentarité, où les femmes présentes ne sont que les épouses.
Quant au don de la subsistance quotidienne, il est renouvelé à travers la description du monde créé, un monde orienté vers l’efficace satisfaction des besoins vitaux via des descriptions végétales et animales. Mais ce qui caractérise le plus ce don divin, c’est que contrairement aux dons humains il ne peut faire l’objet d’une contrepartie : la gratitude doit ainsi être complète et venir renouveler l’Alliance.
Les trois piliers de Jacqueline Chabbi : Traduction, comparaison, anthropologie
Tout comme le Coran n’est pas abstrait de son milieu, Jacqueline Chabbi ne travaille pas dans un no man’s land universitaire. Le Coran fait l’objet d’études philologiques . La recherche s’interroge en particulier aujourd’hui sur ses liens avec des textes d’ascendance biblique. La méthode des Trois piliers de l’islam est légèrement différente : tout en s’appuyant fortement sur un travail étymologique , l’anthropologie et le texte coranique lui-même sont mis au premier plan, à travers un travail de comparaison interne entre chaque terme étudié. Son but est bien évidemment d’écarter ce qui relèverait d’interpolations ultérieures, travail mené de longue date au sein de l’islam même, mais aussi de rétablir un univers mental qui apparaîtrait à travers le texte et viendrait expliquer certains passages.
En analysant le jeu entre critiques des kafiroun(les non croyants) et réponses de Mohamed, l’auteure replace la production du Coran dans le contexte d’une réception d’abord réticente. Ses détracteurs imputent par exemple à celui qui n’est d’abord qu’un avertisseur un discours étrange, à savoir étranger au clan, et donc faux . Par ailleurs Jacqueline Chabbi commente les termes employés en se fondant sur des relevés extensifs de leurs occurrences au sein du texte, ce qui permet d’enrichir l’ensemble de significations possibles. Ainsi le djihad apparaît également durant la période Mekkoise, mené par certains non ralliés contre Mohamed lui-même. Enfin, au-delà des rapprochements trop rapides avec des thèmes ou des termes bibliques, Jacqueline Chabbi s’attache à retrouver la spécificité des termes mêmes du message coranique, pour que la traduction n’affadisse pas le sens en se rabattant sur les formules propres aux autres grands monothéismes sémitiques. Par exemple, l’acte de création divin dans le Coran se dit à travers le mot de khalq, qui exprime la juste mesure de la fabrication, et qui n’est pas le terme que la Tora réserve à la Genèse . Car le Coran ne mentionne pas d’épisode de Genèse, et l’idée de création est émiettée en une centaine de fragments disjoints, qui ne se replacent en contexte que par un effort de la pensée.
À travers ce commentaire suivi, où les trois piliers servent de soutien à la cohérence du propos, c’est une lecture humaine qui est progressivement proposée, et qui tente de comprendre au plus proche ce que furent vraiment les premiers hommes de l’islam. On doit donc à Jacqueline Chabbi un message engagé, mais aussi un beau livre à propos d’un grand texte.
Lire l’article sur Notification.fr
Article de Pauline GUENA, Les trois piliers de l’islam, publié le lundi 10 juin 2016 sur le site Notification.fr
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Le Monde Afrique
Le Monde Afrique
Le 2 janvier 2017
Lire également l’article de Ruth Grosrichard, publié dans le Le Monde Afrique le 2 janvier 2017 : « Les trois piliers de l’islam », une leçon de lecture du Coran pour les djihadistes.
Médiapart
Jacqueline Chabbi : « Lire le Coran autrement »
Une lecture anthropologique et historique du livre saint de l’islam est-elle possible et souhaitable ? Jacqueline Chabbi défie nombre des lieux communs attribués au Coran pour proposer une autre vision de ce que serait l’islam « premier », revendiqué et capté par les djihadistes.
Entretien (15 novembre 2016), réalisé par Joseph Confavreux pour Médiapart.
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France Culture
Questions d’islam : La triade alliance, guidance, don
France Culture - Ghaleb Bencheikh
9 octobre 2016
L’approche de l’historienne Jacqueline Chabbi
La révélation coranique orale, plus tard fixée et consignée par écrit, sera un texte qui ne pourra pas « franchir » la barrière anthropologique de son temps. C’est cette approche que Jacqueline Chabbi propose avec son triptyque composé de l’alliance, de la guidance et du don. Ces trois volets tenaient compte de la psychè des Arabes dans leur péninsule avant la prédication mohammadienne. Ils constituent les trois piliers de l’exégèse coranique moderne tout comme les cinq piliers connus de l’islam composent l’ossature de la pratique cultuelle.
Invitée : Jacqueline Chabbi, historienne, professeur à l’université de Paris-VIII Saint-Denis . Elle travaille sur l’histoire du monde musulman.
Questions d’islam
Une émission essentielle pour appréhender l’islam dans toutes ses dimensions.
Jamais la problématique islamique n’a été posée avec autant d’acuité. Avec le surgissement de la violence, elle est au centre d’enjeux nationaux et internationaux. Dans le tumulte actuel, le traitement du fait islamique avec discernement et lucidité relève d’un besoin impérieux. Comprendre, telle est la mission de Questions d’islam. L’islam est abordé dans ses dimensions historique, culturelle, sociale, théologique et mystique.
Ghaleb Bencheikh, islamologue, de formation scientifique et philosophique, est l’auteur de nombreux ouvrages ayant trait à la laïcité et au fait islamique.
Jeudis de l’IMA
Rencontres & débats
Jeudis de l’IMA
Les Trois Piliers de l’islam
Lecture anthropologique du Coran
6 octobre 2016
Qu’a pu signifier le discours coranique de Mahomet pour ses contemporains, dans la société sans livre qu’était l’Arabie du début du VIIe siècle ? Réponse dans le passionnant ouvrage que Jacqueline Chabbi vient de faire paraître au Seuil.
Les intervenants :
- Jacqueline Chabbi, agrégée d’arabe et docteur ès lettres, professeur honoraire des universités. Elle a notamment publié : Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet (CNRS, 1997, 2013) et Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie (Le Cerf, 2004 / Fayard, 2008).
- Rachid Benzine, islamologue et politologue, initiateur avec le père Christian Delorme du dialogue islamo-catholique aux Minguettes et auteur, en collaboration avec le même, de La République, l’Église et l’Islam : une révolution française (Bayard, 2016). On lui doit l’ouverture de nouveaux espaces de dialogue avec des islamologues et de grands philosophes tels que Paul Ricoeur et Mohammed Arkoun.
Ecouter :
Jeudis de l’ima Les Trois Piliers de l’Islam SHC 06-10-2016 montage
